¿Piensas que la raza es una categoría biológica? ¿Crees realmente que existen diferentes razas humanas? ¿Eres una persona convencida de que la raza determina la cultura de una población? Si contestas a estas preguntas que sí, siento decirte que estás muy equivocada/o (y que eres racista). Si dudas de las respuestas, este artículo te ayudará a entender los argumentos que han intervenido históricamente en la producción de la idea de raza y la función que ha ejercido en la distribución internacional del trabajo. Además, veremos la relación que ha tenido el concepto de raza con el mito de la modernidad y el discurso de la limpieza de sangre.
¿Qué es la idea de raza?
Para Aníbal Quijano, uno de los principales teóricos decoloniales, la raza es un «constructo ideológico, que no tiene, literalmente, nada que ver con nada en la estructura biológica de la especie humana y todo que ver, en cambio, con la historia de las relaciones de poder en el capitalismo mundial, colonial/moderno, eurocentrado». Por tanto, el principio racial parte de su intrínseca ficcionalidad y de su inexistencia biológica, cuyo origen se sitúa según él en la conquista de América.
En este sentido, Quijano argumenta que la presencia de diferentes rasgos fenotípicos (como el color de la piel o la forma de los ojos), inscritos genéticamente entre los grupos humanos, no se encuentra relacionado directamente con la configuración biológica del organismo ni con sus funciones. Por todo ello, la idea de raza, sustentada en el prejuicio de la existencia de diferencias bio-estructurales entre las diferentes poblaciones, según la cual se ubicarían unos grupos humanos en situación “natural” de inferioridad respecto a otros, es taxativamente falsa y empíricamente inexistente. No obstante, esta categoría mental ha sido el principio clasificatorio más efectivo y deshumanizador de la Historia, el cual continúa estando actualmente institucionalizado en muchos regiones del planeta, entre ellas, Estados Unidos.
La raza ha sido el principio clasificatorio más efectivo y deshumanizador de la Historia
Pero, ¿de dónde surge la idea de raza?
Para responder a esta pregunta vamos a bucear por los estudios realizados por algunos de los principales referentes de la escuela decolonial. En primer lugar, Walter Mignolo nos retrotraerá a la Edad Media para analizar cómo el discurso de la limpieza de sangre, con la conquista de América, se universalizó y llevó a la cristiandad a debatir sobre la existencia del alma de los “indios” en las conversaciones mantenidas en Valladolid en el siglo XVI. Este debate, según Aníbal Quijano, sentó las bases de la idea de raza, la cual irá mutando a lo largo de los siglos re-definiéndose en función de los nuevos discursos, como el del “desarrollo histórico de los pueblos” en el siglo XVII y el relato científico de la “raciología” en el siglo XIX. Finalmente, con Enrique Dussel profundizaremos en las implicaciones ideológicas de los argumentos mantenidos por Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de Las Casas en el citado debate de Valladolid, del cual se extraen dos modelos distintos de entender las relaciones coloniales con el “Otro” colonizado.
El discurso de la limpieza de sangre
Todo empieza con lo que Mignolo ha denominado el discurso de la limpieza de sangre, según el cual las personas se clasificaban de acuerdo con su religión, aunque dicha clasificación se sustentaba en el principio racial de la “pureza de sangre”. A través de este discurso se construye el primer relato universalista que permitió trazar las fronteras raciales en la división internacional del trabajo dentro del patrón de poder capitalista eurocentrado y global.
Este discurso no surge de repente en el siglo XVI, sino que se fue gestando durante la Edad Media cristiana al diferenciar a los moros y judíos de los cristianos. No obstante, la expansión comercial europea por el Atlántico y el inicio de la colonización de las nuevas tierras conquistadas, permitió que esta «historia local» [la cultura cristiana medieval europea] se transformase, gracias al papel hegemónico ocupado por Europa en el sistema-mundo moderno/colonial, en un «diseño global» que permitió clasificar a las poblaciones de acuerdo a su posición en la división internacional del trabajo durante el siglo XVI.
Para que entendamos el arraigo religioso de esta idea de pureza de sangre resulta necesario entender su vinculación con la re-interpretación cristiana del orbis terrarum de la Antigüedad, es decir, la división tripartita del mundo sugerida por Herodoto, y aceptada por autores como Estrabón, Plinio y Ptolomeo, según la cual el mundo era visto como una gran isla dividida en tres regiones: Europa, Asia y África. La primera ocupaba la centralidad dentro de una visión jerárquica y cualitativa de las poblaciones, ya que sus habitantes eran considerados más civilizados y cultos que los de Asia y África, considerados por griegos y romanos como «bárbaros».
La actualización cristiana durante la Edad Media del orbis terrarum como esquema de clasificación poblacional introdujo una serie de modificaciones. El principal fue el dogma cristiano de la unidad fundamental de la especie humana, es decir, la premisa de que todos los hombres descienden de Adán. Por cuestiones teológicas, Europa, en tanto cuna de la cristiandad, ocupaba un lugar privilegiado por encima de África y Asia. En este sentido, una de las modificaciones más importantes fue relacionar estas tres regiones con los lugares geográficos donde se habían asentado los tres hijos de Noé después del diluvio universal, y por ende, habitados por tres tipos diferentes de hombres. Así, los hijos de Cam poblaron África, los hijos de Sem se asentaron en Asia y los de Jafet en Europa.
De esta manera se estableció la jerarquía de las poblaciones. Los asiáticos y los africanos, descendientes de los hijos que cayeron en desgracia frente a su padre Noé, eran considerados racial y culturalmente inferiores a los europeos, descendientes directos de Jafet, el hijo amado de Noé.
Pero, ¿y los habitantes de los nuevos territorios “descubiertos”? ¿De quién eran descendientes? Había que inventarse algo…
Siguiendo a O´Gorman, Mignolo interpreta que los nuevos territorios y sus poblaciones no fueron vistos como ontológicamente distintos a Europa, sino como su prolongación natural. Esta visión de los territorios americanos como una prolongación de la tierra de Jafet legitimó el sometimiento militar de sus habitantes y el expolio de sus recursos naturales por parte de Europa, la cual tenía el deber de evangelizar a los indígenas. Así, el imperativo estatal de la evangelización determinó que sólo los denominados «cristianos viejos», es decir, las personas que habían mantenido la pureza de su sangre al no “mezclarse” con judíos, moros o africanos [todos ellos descendientes de Cam o de Sem], podían viajar y establecerse legítimamente en las Américas.
De esta manera, el “Nuevo Mundo” se convirtió en el territorio natural para que el hombre blanco, europeo y cristiano extendiese su dominio. Por todo ello, el discurso de la pureza de sangre se constituyó en el primer imaginario geo-cultural del sistema-mundo incorporado en el habitus de la población europea asentada en los territorios americanos, el cual legitimó el establecimiento de la frontera racial en la distribución del trabajo así como el tráfico de personas, capital y materias primas a nivel planetario.
El debate de Valladolid en el siglo XVI sobre el alma de “los indios”
Como decíamos, la existencia de las poblaciones originarias de lo que hoy conocemos como América Latina puso en entredicho la teoría de los hijos de Noé y suscitó debates como las conversaciones que los representantes de la cristiandad mantendrían a principios del siglo XVI en Valladolid en torno a si los denominados “indios” tenían alma, y por ende, si eran humanos o no. Cabe decir que sobre los negros no se dudaba, y existía consenso en afirmar su “animalidad”, es decir, que no tenían alma ni nada parecido. Que no hubiese debate sobre las poblaciones negras se debía a los grandes beneficios económicos de la esclavitud.
En este debate, en el que Aníbal Quijano sitúa el origen simbólico de la idea de raza, Ginés de Sepúlveda niega la condición humana de los “indios” frente a la defensa de su humanidad llevada a cabo por Bartolomé de las Casas. Y aunque la bula papal del año 1513 fallara a favor del segundo, ello no impidió la prolongada praxis colonial de explotación y dominación basada en la idea de la inferioridad bio-cultural de los colonizados. La idea de raza, y sus implicaciones, se había naturalizado.
Así, esta concepción de inferioridad biológica y cultural de los pueblos colonizados configuraron todo un complejo abanico de ideas, imágenes, valores, actitudes y prácticas sociales que siguen estando presentes en las relaciones mantenidas entre los diferentes grupos humanos. Esto es lo que llamamos “racismo” y que perdura más allá de que se haya o no superado formalmente la dependencia político-económica de las colonias con respecto a la metrópolis.
«La controversia de Valladolid», película dirigida por Jean-Daniel Verhaeghe
El mito de la modernidad
Por su parte, Enrique Dussel concibe el debate de Valladolid como el encuentro donde convergen distintas posiciones teórico-argumentativas sobre el modo en que se debía “incluir” al “Otro” [el mal llamado indio] en la “civilización”, es decir, si era justificada o no la violencia que se venía ejerciendo en las colonias. Las principales posiciones en relación a la existencia o no de alma en la población indígena vendrían a ser lo que Dussel ha denominado la «modernidad como emancipación» (defendida por Ginés de Sepúlveda) y la «crítica al mito de la modernidad» (representada en las posiciones de Bartolomé de las Casas).
Para Dussel, Ginés de Sepúlveda defiende que, prácticamente, al “indio” se le está haciendo un favor al incluirlo en la Modernidad y que la violencia y dominación que se ejerce para lograrlo es poco menos que un mal menor, pues se le está “civilizando”. Esta idea parte de la creencia eurocéntrica de que la cultura europea está más desarrollada y que por lo tanto es superior a las otras culturas, lo que conlleva que se considere que salir del “estado de barbarie” en el que se encuentran “los indios”, aunque sea por medios coercitivos, supone un bien para ellos mismos. Para Sepúlveda, se trata de un proceso emancipador, por mucha violencia y opresión que se ejerza sobre las poblaciones colonizadas.
De este planteamiento, se derivan tres razonamientos:
- La dominación que Europa ejerce sobre otras culturas es un acción pedagógica o una violencia necesaria cuya justificación se halla en ser parte de una obra civilizadora, al tiempo que también quedan justificados los eventuales sufrimientos que las poblaciones de otras culturas puedan padecer como pago por una “inmadurez culpable”.
- El conquistador no sólo es inocente, sino que merece ser compensado por desempeñar dicha violencia necesaria o acción pedagógica. En esta lógica, el conquistador está realizando una buena acción.
- Las víctimas conquistadas son “culpables” también de su propia conquista, de la violencia que se ejerce sobre ellas, de su victimización, ya que pudieron y debieron “salir” de la barbarie voluntariamente sin obligar o exigir el uso de la fuerza por parte de los conquistadores; es por ello que dichos «pueblos subdesarrollados» se tornan doblemente culpables e irracionales cuando se rebelan contra esa acción emancipadora-conquistadora.
Esta elaboración ideológica, manifestada en los argumentos de Ginés de Sepúlveda, constituye lo que Dussel ha venido a definir como el paradigma sacrificial del «mito de la modernidad», el cual se sustenta en «[…] una gigantesca inversión: la víctima inocente es transformada en culpable, el victimario culpable es considerado inocente. Paradójicamente, el razonamiento del humanista y moderno Ginés de Sepúlveda termina por caer en el irracionalismo, como toda la Modernidad posterior, por la justificación del uso de la violencia en lugar de la argumentación para la inclusión del Otro».
La creencia eurocéntrica de que la cultura europea está más desarrollada y que por lo tanto es superior a las otras culturas ha dejado tras de sí millones de cadáveres
Por su parte, Bartolomé de las Casas va a encarnar la primera teoría crítica de la modernidad, ya que no comparte esta idea de emancipación basada en esta supuesta inmadurez que “justifica” actos atroces.
En este sentido, su propuesta pasaría por “modernizar” al indígena sin destruir su alteridad. Esta teoría ha sido calificada positivamente por Mignolo como un «pensamiento fronterizo desde la perspectiva y los límites de la razón hegemónica», pues aunque no se enuncie desde la «herida colonial» ni desde la corporalidad del colonizado, la perspectiva si coincide con la de éste. Es decir, Bartolomé de las Casas no es indígena ni sufre las consecuencias de serlo, pero de alguna manera, llega a empatizar con su sufrimiento y situación de opresión aunque su posicionamiento lo enuncie desde una posición privilegiada.
¿Cómo evoluciona la idea de raza?
Aníbal Quijano precisa que en procesos coloniales anteriores (entendiendo por colonialismo un modo de poder de larga antigüedad) la clasificación de las poblaciones se realizó en términos “etnicistas”, es decir, de inferioridad cultural y no en términos de inferioridad biológica. En este sentido, Quijano va a afirmar que el racismo combinado con el etnicismo nace con la conquista y colonización de América. Desde este momento, esta unión se convierte en un eje central de poder en todo el mundo.
En este sentido, Quijano identifica tres momentos clave en la producción de la idea de raza:
- El primero se sitúa, como ya se ha mencionado, en la conquista de América, y «originalmente se refiere, presumiblemente, a las diferencias fenotípicas entre “indios” y conquistadores, principalmente “castellanos”», donde aún no existe una vinculación entre «raza» y «color» de piel.
- El segundo se localiza en el siglo XVII a raíz del desarrollo del mito fundacional de la modernidad, según el cual se establecerá una escala del desarrollo histórico de los pueblos que iría de la barbarie a la civilización. En este período se inicia la vinculación entre «raza» y «color» de piel.
- Y finalmente, en el siglo XIX se produce la expansión mundial del colonialismo europeo, que trae consigo la impostación cientifista de un co-relato ideológico que teoriza sobre la desigualdad de las razas humanas.
No obstante, Walter Mignolo afirma que la categoría de “raza” no existía en el siglo XVI y que las personas se clasificaban de acuerdo con su religión, aunque dicha clasificación se sustentaba en el principio racial de la “limpieza de sangre”. Es decir, «la “pureza de sangre” que sirvió para establecer la dimensión y los límites entre moros y judíos era religiosa, pero en realidad se basaba en una “evidencia” biológica». Según Mignolo, con el desplazamiento de la religión por parte de la ciencia, el paradigma de la mezcla de sangre dará paso al del color de la piel.
Conclusiones
En un momento en el que la extrema-derecha y sus ideas racistas avanzan electoralmente en los diferentes países de Europa es necesario que nos paremos por un segundo a pensar cómo se han construido estos discursos de odio que nos dividen como seres humanos y ponen en riesgo la vida de miles de personas migrantes y racializadas.
La crítica decolonial nos brinda herramientas conceptuales que nos permiten desmontar esa idea de raza que nos divide y nos jerarquiza como seres humanos. Como has podido leer, esta categoría mental es una ficción y se sustenta en falacias. La raza es una construcción ideológica que ha justificado, y justifica, la explotación y la dominación de un grupo humano sobre otro. Con todo, podemos afirmar que la raza en sí no existe, sino los efectos y las consecuencias de su creencia.
Bibliografía
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- Quijano, Aníbal. “Raza, etnia y nación en Mariategui: cuestiones abiertas” Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder. Buenos Aires: CLACSO, 2014. Digital
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- Mignolo, Walter. Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid: Ediciones Akal, 2003. Impreso.
- Restrepo, Eduardo y Rojas, Áxel. Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos. Colombia: Editorial Universidad del Cauca, 2010. Digital.
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